金刚经讲要
《金刚经》是佛教大乘空宗的重要经典,对于中国佛教的许多宗派,尤其是禅宗产生了深远的影响。下面是金刚经的讲要，我们一起来了解一下吧。
般若诸经,以《大般若第二分》即《大品》为主干,《金刚经》则其根本也。龙树判《大品》前後为两道:般若道以善现般若为主(经有明文推重,所谓菩萨般若当於须菩提品中求也),善现之精义,此经即尽摄之;又方便道与般若道,次第相生,而方便为究竟,方便二十一品之要旨,此经复井然备之。故洽般若学者,以此为挈领之助,便利无穷也。
久金刚经移流行於印土之时代,已不可考,但勘之什译《二分般若》有《金刚品》,立名取义,均与之相关,可证其与二分并行,流传甚早也。奘译新本般若出,即已面目全非,不如罗什传龙树学,心知其意,犹能存古也。迨弥勒无着世亲时犹相继注释,直至奘、净两师抵印,仍及见其盛,是又足徵此经在印流行之久。至於传来中土,自柬晋迄中唐,三百余年间,前後凡经六译,元代尚有据番本重译之者。此经创译於姚秦罗什,什於弘始三年入长安,翌年即出之,当时应有讲述,惜其门下僧肇之注不存,莫得其详。但经文流布後,影响甚大,梁开善智藏 (当时三大家之一)因持诵获福延年,广加倡导,信者日聚。昭明太子又科判为三十二分,益便诵持。後百余年,菩提流支东传弥勒无着学,亦於入洛之翌年(元魏永平二年)重译此经,并出世亲《释论》与《金刚仙论》,而後义学愈明。继此历陈、隋、唐各代,迭有翻译。其为之注疏者,至唐已逢八百家;宋人所集旧疏,今犹存五十三种。是经流传如此宏远,自有其不可磨灭之价值在,绝非偶然也。
此次讲本,於六译独取净译,以其翻出最晚,深谙旧译得失,而去取特精也。清人通理着《金刚新脉疏》,即尝推重之,谓能去奘师之泛,存什译之妙,文足传神,义无欠缺云云。今谓净译最可贵处,在能传印土当时所宗之本,学有所受,非同泛泛,不但译笔谨严而已。余译中有隋译,为未加修饰之原稿(唐人称为直本),由以见梵本之面目,可资参孜。又注疏中,印土着述有弥勒颂世亲释,及无着论本世亲释两种,今并取之;但讲意侧重於会通《方便般若》二十一品之精义(此乃中、印注疏家所未尝道及者),并不拘拘合於古注也。
先译经名,具足称为《能断金刚般若波罗蜜多经》。无着论本七句义中,最後一句即释经之名义,唐贤窥基、圭峰皆用之。唯隋译无着论文字晦涩,解者不免穿凿。今须校刊藏译,始得其真。梵本经题,原为能断金刚,无着解之,分为二番:一依能断意解,般若为菩萨行之导首,具有能断之力;所断为何?即与正行相俱之见及邪行见也。一切邪行,以烦恼身见为首,是为邪行见,菩萨种种散动分别,即是法执,为正行见;正行见难知(平常不知为见),邪行见难断(惑根深固),非具极细密极坚牢之性如金刚者不能破坏。细者智因故,能知所不能知;真牢者不坏故,能断所不能断,般若行中,闻思修慧即具此金刚之性,而有能断之用,亦是金刚,亦是能断,故谓之金刚能断也。二依金刚形象解,如画金刚杵形,两端宽广,中间窄狭,以象菩萨行,地前、地上历时久远,范围甚宽;而入地一段,仅一念顷,为时极促也。地前为胜行地(论译信行地),必於义理决定毫无疑惑,此非易事,故须时长远;地上之行,凡佛所具,皆应具足,分分积集,以至圆满,亦非历劫不为功;唯中间入地,意乐清净(即净心地),一念间染净俱离,现观实相,为时短促,故极窄也。此借金刚杵形,以况菩萨行初中後广狭之殊,与前番从能断义立说者,又不同也。
次释经文三分:序分与流通分例同余经,可不赘述。正宗分依无着判又为三段,分配七句义之前三句:一种姓不断,二发起行相,三行所住处。一种姓不断者,此经全部详般若行,三世诸佛皆由此行而得成就,如是展转相承不绝。依佛家言,世必有佛,佛不常住,如是佛佛相承,有似儒者先後圣之继起,佛种乃不断矣。经首,妙生赞佛善摄、善嘱二语,即揭示此意,无着论本,特为提出,盖以示菩萨行之根源也。二、发起行相者,菩萨自发心以至成佛,皆行般若行,而有总相为之依缘。经文妙生三问,云何住,云何修行, 云何摄伏其心,即其相也。三行所住处者,般若行以三相为依,进求次第,亦如戒学之有学处,而得种种住处焉。依无着释住处,广有十八,略而为六。今以六住处分摄地前入地地上三段。摄、波罗蜜净、欲、离障四住处属地前,净心住处为入地,究竟住处属地上。从初发心以至成佛,尽於此矣。
一序分如是我闻至退坐一面。
文义明显,略不诠释。
二正宗分三
(一)佛种不断尔时具寿妙生在大众中至能以最胜付嘱嘱诸菩萨。
佛於弟子根已成熟者,转*轮时能以五句义(发起行至地)为最胜利益益之;其未成熟者,则涅槃时以五句义为最胜付嘱嘱之,为其不退之因。如是摄受不舍,故佛种不断也。
(二)发起行相
世尊,若有发趣菩萨乘者至愿乐欲闻。
三乘菩提以菩萨为胜,佛种不断,实有赖於菩萨乘之发趣也。云何发趣行耶?此有三问,以一应字贯之(隋译依原文直译,故三问有三应字):应住、应修、应摄伏, 皆行之总相也。龙树智论四十二,释以念、修、住三者:初念,谓分别取相(正分别,非颠倒),必先於事(菩提等功德事)了知,然後心有所系,念兹在兹。次修,谓与定共行,若心散乱,则不能相续复习;行与定俱,相续一境,是之谓修。三住,谓得道不失,善能服膺护持之也。又从无着论释:住者,谓行之发动,即心之欲愿,先於胜法有欲求愿望,乃能作意住彼也。修行者,释同龙树,即相应三摩钵底(等至),与定心俱行也。摄伏其心者,於出定後折伏散乱之心,制令还住也。如是三者,显示行之全部过程,复名三道:初摄取相法,为摄取道;次由修无分别定成满,为成就道;三谓服膺不失,为不失道。一切菩萨行,皆不越此三种层次。
(三)行所住处六
1摄住处(即发心住处)佛告妙生若有发趣菩萨乘者当生如是心至更求趣想故。
行所住处,首标发心者,认得此心,而後住、修、摄伏诸事,乃有所依也。佛言当生是心,又以当生二字提起愿望,必自觉有此心,而後此心始存也。经说心之所缘有二句:一谓所有一切众生之类,我皆令入无余圆寂(涅槃)而圆寂之;二谓雎令无量众生证圆寂已,而无有一众生入圆寂者。此皆菩萨发趣当生之心。就总相说,日众生之类,即指一切有情识知觉之生物。就差别说,又分三类:以受生判,为卵等四生;以依处判,为有色、无色(无色者,细色也,非色全无也);以取境判,为有想无想非有想非无想(心思构画为想,此亦有粗细之别)。无余圆寂异於方便及有余,乃有情真实安隐归宿之处。有情流转生死,原属不安,且非得所,故当令之入圆寂安隐处;所云寂者,即去其不安之原因也。菩萨虽发此心,而无我见,以平等心等视众生,离自他差别之想。视有情事,即己本分事,有情即我,一有情未成佛,即自我未入圆寂也。若有众生想,则我想(自体我执)、有情想(我所执)、寿者想(乃至一期寿命住执)、更求趣想(命根既断转趋後有执)诸人我想,展转相生,无有穷尽,不复成为菩萨矣。
以此段对勘《二分般若》,实赅摄其中《金刚品》一品要义,彼文详载须菩提问何故名摩诃萨,佛答能发不可坏如金刚喻心。是心坚固不退而有十相:一者我当於无量生死中大誓庄严;二者我当舍一切有;三者我当等心於一切众生;四者我当以三乘度一切众生入无余灭;五者我度一切生已,无一灭者;六者我当了解一切法不生相;七者我当纯以萨婆若心行六度; 八者我当学智慧了逢一切法;九者我当了达诸法一相智门,十者我当了逢乃至无量智门。此中前五对有惰,後五对一切法,但二者相关:先须兴出离流转之想,披功德铠,大誓庄严(非有大力不能出离),欲令一切有情同其出离,有比实感,乃能舍一切有。能舍,则心自平等,於一切众生皆能灭度,而无自他差别之想。但此必须於一切流转法彻底了解不生之相;不生云者,谓如幻师幻草木为象马,随因变化,非自然生。此不生之相,须於一切事上体验,即以团向一切智智之心行之於六度,行与智应而得之。亦即六度赖般若之导引,了逢一切法所知通相一相,与所知别相无量相也:十心次第相关如是如是。菩萨发心,正如儒者所言尚志,佛之摄益付嘱於菩萨者莫先於此。有金刚喻心,而後有金刚喻行,乃至佛之成佛,最後一念亦为金刚三昧,所得智慧即金刚般若,是则始终展转,不离此一大心矣。今经於发心但举十句中间三句,以平等一体之心,又为十者肝髓也。须菩提般若精义萃於金刚品,此段抉择,益得其要矣。
2波罗蜜净住处复次妙生菩萨不住於事应行布施至所得福聚不可思量亦复如是。
菩萨发心以後,所事不出於六度四摄,但须清净无着,始成方便,龙树智论谓方便为智之淳净者,即无着不住也(《心经》云行染般若波罗蜜,深字即指方便)。今经云应行布施,所以示六度之发端,意实摄余五度。住者取相有着,行施而於事取相着想,则所得果报限於人天之有量福德,不能积集以趣证无上菩提。若能不住於事、随处、五尘、法,乃至相想,则施福喻如虚空,任举一方,皆不可量,始为菩提资粮也。行施如是,其余五度亦然, 此即波罗蜜之清净义。
上文所言般若行之总相,每一住处皆含有之:如第一发心住处,经云当生如是心,即示住相;菩萨有众生想,则不名菩萨,即示修相,谓应无想而修也;由有我想等, 即示摄伏相。此中住指行之发起,修明反复修习,摄则遣除散动,收摄不失也。今第二净度住处三相者,经云应行布施即住,不住於事等即修,乃至相想亦不应住即摄伏也。又三相之修,就所对言,七句义中别开为第四对治句,所治为邪行正行二见。今以施言,菩萨以不行施为邪行,能行施即邪行见之对治也;然行施而住於事等,即为散动分别,为与正行相俱之见,不住事等即正行见之对治也。对治二见,乃尽修义,全经言修皆准此。又三相中摄伏,就所离言,七句义中别开为第五不失句,由离二边,护持所修,使不失坏。通常解离二边为中道,尚觉空泛,按实则依义不依语而已,谓必与实际境界相应,不可徒在语言文字上揣摩也。依语则随语执有自性,不知其语为众生施设,原来非有也;但施设亦有自来,即离言自性原来非无也。惟依离言自性(义)行施,与实际相应,方为清净。具此正见,而後心有散动,随时能收摄矣。经中各段佛说即非与是名云云,皆明此义。
又弥勒颂世亲释,谓妙生三间,只有此一段为总答:发心数句答云何住,不住事等行施数句答云何修行,乃至相想亦不应住答云何摄伏。答间之文止此,自下各殴则皆断疑事也。发心即住,所余不外依此展转相生增上而已。此解自亦可通,但今据无着论,不取其说。
复次,此段舆大品般若相关之处,即在不住於事而行布施。不住为须菩提般若之精义,佛命须菩提说般若,谦让而後说不住法门,故大品所谈,要不外此也。又本经以下诸段,各各舆《方便般若》二十一品立义相当。方便初无尽品,次摄五品,皆说六度甚深,如虚空无尽,即此经所说不住行施福聚如空难量。彼就因言,行无所着,难知如空而无尽,无尽故方便甚深,成满胜义;今就果言,则无尽难量也。又摄五品说依一度作甚深行而赅其余五度,即本经之说布施以概余五;而无着世亲两论,皆以六度人施释之也。
3欲住处妙生於汝意云何可以具足胜相观如来否至应以胜相无相观於如来。
龙树《智论》九十四云:菩萨大悲化众,应具色身相好,示人胜仪;引生敬信,是亦化事之不可缺者。故此经第三住处,即说菩萨行六度而得佛身(色身法身)之所由,本段先就求佛色身行言。经中妙生答语,深得佛旨,谓佛说胜相,以引导众生,非即如众生所执而实有其相,故云胜相即非胜相也。佛广其意,谓众生烦恼身见为首,以佛胜相破彼染执,其实是假,故云所有胜相皆是虚妄,应以胜相无相观於如来,始得胜义离言自性而对治之也。此段具上说之菩萨行三相者,不以胜相观, 属於住;所有胜相皆是虚妄等,属於修;应以胜相无相观,属於摄伏也。以下各段,例此可知。
次求佛法身行有二:一言说法身,二证得法身。妙生言颇有众生於当来世至法尚应舍何况非法。
佛家计时,以五百岁为一纪,正、像、末法,岁各五百,後五百岁,即指末法也。其时法既衰微,故妙生疑问,是经所说句义尚获有生实想否?佛答,凡具戒、德、慧、菩萨,皆生实想,以彼等已於过去无量佛所广植善根,佛亦於彼等悉知悉见、护念不忘也。此段舆《方便般若》之方便品相当:彼处详言菩萨由无量劫供养承事诸佛广植善根,故能行於方便;又谓佛常护念诸菩萨;皆与此经文义相通。
又佛所说法,即是法身,法在即佛在也。菩萨於法具真实想,复於无量佛所多植善根,乃能如说奉行,而得生(现生)摄(当得)无量福聚。盖其依教修学,远离人我分别及法非法等想,是故功德难量也。此中法者指事(蕴处界等),想者指名;有此事谓之法,无此事即非法;有此名谓之想,无此名即非想。事名有无四类,皆於境界上分别,诸余区别,悉摄於此。我等想者即於五蕴等事上所生增益之执,小乘已离此增益,不作我想;但常闻说五蕴等故,遂生事想。不知事我相待而成,表面虽唯事想,实则我义随逐隐伏,但不自觉耳,故所观察, 仍属粗浅。菩萨用心深细,既知法我相待,有法想即有我执,且知无法想亦不究竟,以法想之有无,仍相待立,细微法想仍存;必於境界非法想、非非法想,始成实想。无着释此义云:“第三无法想转,此犹有法取,有法取者,谓取无法故。”谓无法想即有法执,无法有法相待起故。此如先有五蕴等法,而後云五蕴等空,是意许有蕴而说之为空也。所以经云:
“不应取法,不应取非法。”菩萨离我,於法非法皆不应取;如来於此深义说筏喻法门,佛所说法,喻同於筏,既济流转大河,筏亦应舍,以其为方便不可执也。菩萨欲求佛法身,依教修学,必如是了解,方能如教而住,是为真能存续佛之法身者。
下证得法身中,先就智为自性之证得说。妙生於汝意云何如来於无上菩提有所证否至皆是无为所显现故。
上说如教修行,是说行道;今云有所证否,是说证果。菩萨既如法行,究有昕证有所说否?妙生深契佛意,以为世俗有此欲愿,而胜义无证无说。一切圣者,不过据无为法之开显而安立,即从开显浅深差别之耳(无分别为有学,如性清净而为无学)。无为之法,非道所生,有佛无佛,法尔常住,何有所得而谓所证所说耶。
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